Comunità Monastica Suore Oblate Benedettine di Santa Scolastica

Ora et labora

La liberazione della donna adultera

settembre 2nd, 2013

Giovanni7,53 – 8,11

PREMESSA

Il brano in questione costituisce un caso singolare per la critica testuale. Venne assicurato al Canone cattolico del NT solo dal Concilio di Trento (1546).
Nei manoscritti più antichi e attendibili il brano è assente. In alcuni manoscritti più recenti si trova alla fine del vangelo (21,25) o altrove (7,36 o 7,44); oppure in 21,38.
La collocazione attuale è attestata a partire dalla Vulgata (IV sec).
L’autenticità storico-letteraria giovannea è controversa: l’affinità con ,37-48 e i contatti tra 8,1-2 e 21,37-38, oppure tra 8,3-11 e 6,6-11, indicano una notevole vicinanza con l’opera lucana.

COSTRUZIONE DEL RACCONTO

Fin dall’inizio, la narrazione mira al quadro finale in cui la donna è lasciata sola davanti a Gesù (cfr 7,36-60). Le scene hanno un certo spessore e l’ampiezza delle notazioni lascia intravedere avvenimenti notevoli: Gesù nel tempio è posto come il maestro, “tutto il popolo” è intorno a lui (8,2).
Il lettore è pronto ad ascoltare un insegnamento; Gesù è al centro dell’attenzione. La pericope procede, invece, con il confronto di due gruppi rivali: scribi e farisei contro Gesù. Tutto nel racconto lascia prevedere uno scontro: la posta in gioco è la condanna a morte di una donna o un capo d’accusa per Gesù.
Il linguaggio è fortemente processuale: “adulterio” (v.4), “legge” (v.5), “” (v.10; v.11), “” (v.5), “la pietra” (v.7).

I CONFINI DEL TESTO

La pericope inizia con una annotazione narrativa (7,53-8,1) che non ha alcuna vera connessione con quanto precede; che ognuno vada a casa propria non è relativo alla riunione del sinedrio (7,45).
È probabile che in origine, l’annotazione si riferisse ad una situazione in stretto legame con gli ultimi giorni di Gesù a Gerusalemme.
La pericope termina al v.11; dal v.12 l’evangelista rilancia il confronto fra Gesù e i capi dei giudei (“nuovo”, cfr 7,32 e 8,12).

Perché il brano è stato inserito a questo punto del Vangelo di Giovanni? Alcuni esegeti  ritengono che i motivi siano esterni: la collocazione nel Tempio (7,14-28; 8,20), la questione del “giudicare” (7,24; 8,15), Gesù che non condanna nessuno (8,15), la legge di Mosè che giudica (7,51), i farisei che sono gli avversari (7,47; 8,13).
A monte, il brano è preceduto dal tentativo, fallito, di fare arrestare Gesù(7,30.32) e dall’obbiezione posta da Nicodemo al Sinedrio (7,51); a valle si chiude con una possibile inclusione: Gesù esce dal tempio (8,59b) così come vi era entrato (8,2); i Giudei raccolgono pietre per lapidare Gesù (8,59a) così come era stata pronunciata una sentenza di lapidazione (8,7).

Il racconto si articola in sei quadri:

° quadro: Gesù riprende la sua abituale attività di insegnamento, è nel tempio seduto come un rabbino, o come unico maestro di tutto il popolo (8,2).

° quadro: un gruppo di scribi e farisei irrompono nella scena ponendo nel mezzo una donna accusata di adulterio. Il centro di attenzione si sposta alternativamente da Gesù alla donna: viene chiesto a Gesù di pronunciarsi riguardo alla lapidazione; in realtà gli stanno tendendo un tranello (8,3-6a).

° quadro: Gesù non risponde, ma si china a scrivere per terra (8,6b).

° quadro: gli avversari insistono per avere una risposta e Gesù risponde in modo sorprendente, per poi tornare a scrivere per terra (8,7-8).

° quadro: udita la risposta, gli avversari lasciano gradatamente la scena a partire dai più anziani (8,9).

° quadro: Gesù e la donna si ritrovano soli nel mezzo e a questo punto Gesù si alza e la rimanda libera (8,9b-11).

LA TRAMA

iniziale: è l’alba; Gesù insegna nel tempio (8,2)

: scribi e farisei arrivano conducendo una donna sorpresa in adulterio, domandano a Gesù il suo parere circa l’applicazione della legge di Mosè (20,10; 22,22-24) e sperano dalla sua risposta un capo d’accusa contro di lui.  La situazione si complica ulteriormente, perché Gesù sembra disinteressarsi della questione, infatti si china a scrivere per terra piuttosto che rispondere.
La scena si prolunga alquanto dal momento che scribi e i farisei devono insistere per avere una risposta (8,3-7a).

trasformatrice: Gesù risponde (8,7b) come ci si sarebbe potuto aspettare da un rigido rabbino fariseo, secondo la Legge, emettendo una sentenza generale di condanna: “è senza peccato (anamarthtos, secondo il testo greco dei di 29,18), “la prima pietra” (cfr 17,7).

: Gesù riprende il suo atteggiamento di indifferenza (8,8), e i suoi avversari non avendo ottenuto ciò per cui si erano mossi, abbandonano gradatamente la scena (8,9a).

finale: rimasto solo con la donna (8,9b), Gesù abbandona la sua indifferenza  e si alza come vero giudice (8,10). È il momento culminante del racconto. La sottolineatura dell’ “” (v.11) in ciò che Gesù dice alla donna corrisponde al provocatorio “” della domanda iniziale (v.5).
Il racconto si conclude con una “rivelazione”: l’autorità della legge non ha subito alcun danno. Con l’adulterio la donna ha peccato e che Gesù alla fine l’assolva non significa che la sua azione non meritasse la morte.
Ciò che avviene nell’intervento conclusivo di Gesù è una rivelazione di misericordia: un miracolo di remissione divina della colpa.

I PERSONAGGI

Il principale del racconto è Gesù: lo si incontra per primo e occupa una posizione di forza (quella del ).
Il popolo è una collettiva, lo sfondo su cui risalta la figura del “maestro”.
Il gruppo degli scribi e farisei è anch’esso e in posizione di contrasto. È un collettivo a tutto tondo
La donna adultera è una : essa è stata condotta là come banco di prova. Sebbene rischi la morte, ella non serve ad altro che da pretesto all’acuirsi della polemica. È un piattoed è privata di qualsiasi ruolo attivo; solo dopo l’intervento di Gesù essa recupera un ruolo di (8,10-11).
Applicando lo attanzialerisulta che, ad un primo livello di lettura, il è il gruppo degli avversari e il la Legge di Mosé; l’la ricerca di un capo d’accusa contro Gesù che è, dunque il La donna serve come : è il mezzo attraverso cui i vogliono raggiungere il loro
La risposta di Gesù, però, al v.7 rimette in discussione il gioco delle posizioni e apre ad un livello più profondo di lettura del testo. Da questo punto di vista, il è Gesù; l’è la liberazione della donna adultera (e, in senso simbolico, la remissione della colpa), il è Dio e il è la donna (e, in senso simbolico, l’umanità).
Il gruppo degli scribi e dei farisei ha una funzione di perché con la richiesta, sebbene mal motivata, ha provocato l’intervento di Gesù.
Questo ruolo di è, poi, condiviso anche dalla donna che con la sua risposta (v.10) apre la strada a Gesù per la rivelazione finale (v.11).
Il narratore costruisce i personaggi in modo che fin dal primo momento il lettore sa che il “maestro” è lì al centro dell’attenzione così come viene descritto () nella sua posizione di Rabbi attraverso i verbi del sedersi e insegnare.lettore, però, non viene messo a conoscenza del contenuto degli insegnamenti (è in inferiorerispetto ai personaggi).
L’intervento degli scribi e farisei è drammatico: essi conducono una donna di cui è detto chiaramente () che è adultera, loro appaiono invece, attraverso un discorso diretto (“Mosè nella Legge, ci ha comandato di lapidare donne come questa, tu che ne dici”; v.5), come zelanti della Legge e sembra abbiano di mira solo questo.
Così appaiono agli occhi degli altri personaggi: la donna non sa, Gesù non sa, il popolo non sa, ma il lettore grazie alla zerodel narratore (v.6a) conosce la loro vera intenzione (il lettore è in una superiorerispetto alla donna e a Gesù, ma è sullo stesso piano di scribi e farisei).
Attraverso questa strategia il narratore ottiene il risultato di creare nel lettore una antipatia, un porsi-contro alla ipocrisia manifesta del gruppo degli scribi e farisei, mentre propenderà a calarsi nei “panni” della donna. Cosa resagli ancora più facile dalla scena del v.6b: qui né il lettore, né i personaggi sanno esattamente cosa stia accadendo.
Se, infatti, all’inizio Gesù insegnava, ora è nell’atteggiamento dell’indifferenza. Il lettore è in una inferioreperché non vede che tipi di segni vengano tracciati per terra.
La donna aspetta, gli avversari incalzano e Gesù si estranea. Anche il lettore attende: una serie di esterne (vv.6b-11a) preparano il lettore alla risposta definitiva di Gesù al v.11b.

LA CORNICE

Le indicazioni di spazio e di tempo sono pregnanti.
spazio: interno del Tempio; simbolicamente la scena si colloca nel cuore religioso e politico del giudaismo. Questa collocazione spaziale definisce una funzione del : egli è il maestro, ma in un luogo a cui lui non appartiene.
tempo: l’aurora; simbolicamente è il momento in cui si esce dalla notte e dalla tenebra come nell’istante della creazione (1,3-5) o nel mattino di Pasqua (20,1). Sullo sfondo c’è quello che sarà lo scenario della passione: monte degli ulivi(v.1).
cornice sociale: è composta di tre assi tematici.
La condizione della donna. Nel contesto del giudaismo del I sec. essa ha una importanza marginale. Nel brano in questione la sua condizione risalta grazie al fatto che, in vista della lapidazione, il complice non viene coinvolto.
L’adulterio. La prescriveva la morte per l’uomo e la donna (20,10; cfr 211,12; 22,22), ma senza specificare di che tipo di morte si tratti. Si accenna alla lapidazione di entrambi nel caso di “giovane vergine fidanzata” (22,23). L’adulterio era punito con la morte anche nelle leggi assire (come documenta il Codice di Hammurabi). Ai tempi di Gesù, però, il supplizio della lapidazione era caduto in desuetudine, si ricorreva ad altri metodi (tipo lo strangolamento) e il più delle volte si salvava la vita agli accusati (5,27-32 e 19,7-9).
La contrapposizione di classi sociali. Il gruppo degli scribi e dei farisei rappresentano una casta rigida e il potere maschile, riassumono in sé stessi l’arroganza, la rudezza e il permanere statico in valori e interessi artificiali.
Gesù è all’opposto: marginale rispetto alla classe dirigente e libero da compromessi con qualsiasi forma di potere.

TEMPORALITA’

(7,53 – 8,2): sintesi della funzione del

Ellissi: (v.1): rimando alla settimana conclusiva della vicenda di Gesù.

Scene: (vv.3-5): illustrazione del contenuto dello scontro.

Pausa:(v.6a): descrizione della vera intenzione degli avversari.

Scene: (vv.6b-11): illustrazione del contenuto della rivelazione

Il carattere narrativo del brano offre un buon supporto visivo a una discussione sul rapporto fra legge e peccato, sul male e sul giudizio morale.
Suggerisce di non fermarsi su considerazioni troppo astratte o teoriche, infatti, Gesù che non accusa, è accusato.

LA VOCE NARRATIVA

L’esplicitodel narratore è al v.6a e genera nel lettore una considerazione: la donna non è così depravata, né i farisei così giusti.

L’àmessa in campo dal narratore intensifica maggiormente questa percezione. Il implicito, infatti, è a 13, all’episodio di Susanna: la tresca di due uomini di potere per perdere un’innocente e l’intervento del profeta che si risolve con la condanna dei veri colpevoli e con la libertà resa a Susanna (“quel giorno fu salvato il sangue innocente”; 13,62b).
È possibile stabilire un confronto anche con 7,34-48 dove risulta che il fariseo è valutato da Gesù inferiore alla peccatrice nonostante tutta la sua ostentata giustizia.
La verità di Gesù è presentata come verità della Scrittura e le numerose reminiscenze vengono ordinate secondo questo fine: lo stesso dono che culmina in Gesù è all’opera dovunque nel creato e nella storia.
Lo sfondo su cui si colloca costantemente il testo è l’Alleanza.
L’Alleanza è presente nelle tradizioni dell’AT soprattutto là dove si articola il principio, la storia e la fine della storia. L’episodio dell’adultera chiama in causa la legislazione del (20,10) e del (22,22-24).
L’assenza del personaggio-complice dell’adulterio è lo spunto per affrontare la questione dell’origine attraverso la possibilità che il legame uomo-donna offre ad ogni genere di perversione. In questo caso, l’atteggiamento di non-condanna di Gesù attualizza 18,23-32; 31,11: le benedizioni-maledizioni, condizionali dell’alleanza, hanno un orientamento alla speranza.
In modo chiaro e stringato, Gesù rifiuta la morte di un’adultera: tale fine prematura non coincide con il modo in cui Dio trae il bene dal male, anche in questo ordine deviato della relazione uomo-donna. Il comportamento di Gesù si ispira a questa dimensione dell’Alleanza e la valorizza in maniera inequivocabile.
Procedendo avanti nella lettura del capitolo, al v.41, il vocabolario della “prostituzione” permette l’integrazione nel contesto dell’episodio dell’adultera.
Adulterio e testimonianza di fedeltà all’Alleanza sembra essere il binomio che guida la sezione di 8,1-20: il Signore dell’Alleanza ha manifestato la sua predilezione per la sua sposa, Israele, infedele.

L’ viene innescata a partire dalla risposta di Gesù (v.7b).
I farisei erano venuti per cercare accuse contro Gesù, gli propongono la lapidazione di una donna sicuri che lui avrebbe sacrificato l’adempimento di quell’articolo della pur di salvare la donna; invece Gesù gli rivolge contro la strategia: li invita alla lapidazione sicuro che si tireranno indietro.
Se ne vanno, infatti, abbandonano la scena, ma seguiti dalla frase: “è senza peccato”. In questa frase sta tutta l’ironia, perché i farisei erano, in effetti, scrupolosi esecutori della Legge. Dal loro punto di vista non avevano nulla da rimproverarsi, nel loro sistema erano perfetti e si citavano volentieri come modelli (cfr 18,11-12).
Se ne vanno per non esporsi alla sanzioni romane: se avessero lapidato la donna la procedura non sarebbe stata legale (gli Ebrei non avevano il diritto di giustiziare i condannati, ma dovevano deferirli alle autorità romane).
Inoltre non sarebbero stati capaci di giustiziare la vittima con le proprie mani.
Essi appaiono come “peccatori” e la loro fuga ha l’apparenza della misericordia e dell’incoerenza: sembra che rinneghino la logica della loro giusta sanzione per perdonare la donna adultera.
Gesù, infatti, chiede alla donna se qualcuno l’abbia condannata e la risposta è “”.

Il :
Il gesto di Gesù descritto al v.6b ha diverse dimensioni e rimandi simbolici.  Prima di tutto ha una connotazione giuridica: può voler dire “per iscritto un’accusa”. Poi, siccome al narratore importa poco ciò che scrisse Gesù, ed anche i farisei e la donna non si dimostrano interessati al contenuto di ciò che Gesù traccia, il senso è riservato esclusivamente al gesto: un atto singolare che sprigiona, nell’accezione più frequente, un senso di disinteresse, un tirarsi fuori dalla questione come il “le mani”. Scrivere, però, è comunicare con degli assenti; è un silenzio che anticipa il silenzio di Gesù durante il processo. Infine, c’è ancora un rimando simbolico: i comandamenti incisi dal dito di Dio sulle tavole di pietra (31,18) e i richiami profetici di Geremia (17,13).
La lapidazione segna il passaggio simbolico dalla saggezza alla follia.
Il capitolo, infatti, si concluderà (8,59) con un tentativo di lapidare Gesù: ”pietre per scagliarle”.

Il gioco del narratore rispetto alla à di previsionedel lettore si può riconoscere in questo: le previsioni vengono assecondate, per un verso, quando a partire dal v.2 il lettore si dispone ad accogliere un insegnamento da parte di Gesù; per altro verso, invece, le sue attese vengono sospese e destabilizzate.
Sospese con l’irruzione del gruppo degli scribi e farisei e con la rivelazione della loro intenzione ”obliqua”.
In un certo senso il lettore non resterà sorpreso di fronte a questa “necessità” degli avversari di Gesù dal momento che la narrazione lo ha preparato a partire dalle discussioni del capitolo 7 (cfr 7,51). Le attese del lettore vengono, invece, decostruite a partire dal v.6b: non ci si aspettava un gesto di indifferenza da parte di Gesù. La risposta di Gesù al v.7 è ancora più imprevedibile: ci si attendeva una frase di misericordia e invece Gesù pronunzia una sentenza generale, ristabilendosi nell’atteggiamento di indifferenza.
Il lettore attento potrà non cogliere il fatto che la risposta di Gesù è incastonata, a livello linguistico, in una ripetizione: “ù, però, chinatosi, tracciava dei segni per terra con il dito” , e “di nuovo scriveva per terra”
Tra la prima e la seconda volta, però, c’è una differenza che non mancherà di colpire e di creare un implicito: la prima volta, c’è il verbo                   che è usato dai in 31,18 per le “prime” tavole della Legge che Dio scrive col dito; la seconda volta il verbo (v.8) che è quello usato dai in 34,1.27-28 quando Dio scrive per la seconda volta le tavole della Legge.
Il narratore ha sovraccaricato questo silenzio e questo apparente disinteresse  di Gesù con un forte contenuto simbolico, come a suggerire al lettore che la posta in gioco potrebbe essere la stessa e la sua interpretazione.
Se il lettore conosce lo zelo legale e l’auto-compiacenza di scribi e farisei, sa che per loro nessuno può perdonare il peccato (cfr 5,21), invece essi lasciano cadere la questione.
Con tutto questo il lettore è indotto, soprattutto nel caso in cui conosce bene la e i secondi fini concatenati degli antagonisti, ad essere più cauto nel dire ciò che sia bene e ciò che sia male; a sospendere il giudizio morale.
Ma non termina qui l’effetto che si vuole ottenere: se ritorniamo all’inizio della pericope, il lettore è ancora in attesa dell’insegnamento di Gesù, è in attesa che da questo incontro lui riveli qualcosa di Dio.
Gli  ultimi due versetti servono proprio a questo.
La parola “donna” è evocativa e da un estremo all’altro del Vangelo ricorre in momenti chiave della vicenda di Gesù di Nazaret, dove lui rivela qualcosa di sé stesso e del Padre: alle nozze di Cana (2,4), nell’incontro con la Samaritana (4,21), sulla croce (19,26) e il giorno della Risurrezione (20,13.15).
Gesù si rivela qui in 8,10-11 come “del mondo” (lo dirà, infatti, subito dopo – cfr 8,12 – andando ben oltre le “legali” aspettative: “non giudico nessuno” – cfr 8,15) attraverso il suo gesto di non-condanna, aprendo la strada alla vita. L’assenso di fede a questa rivelazione il lettore lo dovrebbe cogliere in quell’unica frase pronunciata dall’adultera: “, Signore”; ella ha potuto rispondere così perché si è sentita libera prima che il Cristo glielo dicesse; come l’emorroissa si è sentita guarita prima che Gesù glielo annunciasse.
La risposta di fede ha anticipato la clemenza di Gesù.
La parola perdono non viene pronunciata, ma la grazia ha cancellato il passato. Nessuna colpa è irrimediabile.

Il “degli ulivi” viene nominato nei sinottici all’inizio dei racconti della passione (cfr 11,1 e 21,37b).

Wilckens U., Vangelo secondo Giovanni, Paideia, Brescia 2000.

In 10,31-33 i “” raccolgono pietre per lapidare Gesù; ma chiaramente non sono farisei; l’autore del quarto vangelo usa la parola “” in senso sfumato.

Il verbo = tracciare segni; disegnare), viene usato nel NT solo qui, come unica volta.

Il verbo usato con è forte e vuol dire “rimuovere qualcosa di pesante” (come la pietra del sepolcro di Lazzaro – cfr 11,39.41; Maria di Magdala utilizza lo stesso verbo, al mattino di Pasqua, in riferimento al Signore – cfr 20,2.13.15).

Bibliografia
U., Vangelo secondo Giovanni, Paideia, Brescia 2000.
V., il Vangelo narrante, EDB, Bologna 1993.
éré F., donne nel Vangelo, Rusconi, Milano 1983.
Y., Giovanni, EDB, Bologna 2000.
A. – Barbaglio G., Testamento, Greco e Italiano, EDB, Bologna 1990.
G. – Fabris R., e Atti degli Apostoli, Paoline, Torino 1997.

Lettera ai cristiani di Smirne

settembre 2nd, 2013

di
Ignazio di Antiochia

Caratteristiche generali

La ai Cristiani di Smirne, fa parte di un “corpus” di sette lettere (; Magnesi; Tralliesi; Romani; Filadelfiesi; Smirnesi; a Policarpo) appartenenti alla letteratura del periodo sub-apostolico e attribuite al martire Ignazio.
Queste lettere non recano indicazioni precise circa il luogo e il tempo in cui sono state scritte. La più antica testimonianza che ci fornisce delle precisazioni è Origene (sul Vangelo di Luca, 6) il quale presenta il martire Ignazio come secondo successore dell’apostolo Pietro nella comunità di Antiochia.
Lo storico Eusebio, più tardi (nel IV sec.), dedica ad Ignazio il terzo capitolo della sua EcclesiasticaStando alla testimonianza di Eusebio, Ignazio sarebbe morto martire nel 107 (110 d.C.).
C’è, però, un consenso abbastanza concorde nel dare a questa indicazione un valore del tutto approssimativo.

Se ci atteniamo alla tradizionale ricostruzione del viaggio che portò il martire Ignazio dalla Siria verso Roma, la lettera agli Smirnesi fu scritta durante la permanenza a Troade (seconda tappa del viaggio).

Genere letterario

La lettera cristiani di Smirneè un esemplare della epistolografia di epoca sub-apostolica.
La prosa dell’autore ha un carattere tutto particolare che la distingue da quella degli scritti patristici della stessa epoca.
Ha alcune caratteristiche tipiche: è uno scritto in lingua popolare (il greco detto della “è”); non ha ricercatezze stilistiche, ma anzi, riflette emozioni varie e immediate; è una testimonianza diretta della concreta situazione dei destinatari.
Uno scritto occasionale, dunque, dove emerge la polemica contro i doceti e con il pregio storico di fornirci un autentico spaccato della vita della comunità.
Nella sezione dei “saluti”, ad esempio, emerge una comunità segnata dalla collegialità e dove alcune donne hanno un certo ruolo importante (12,2;13) .

Struttura e Contenuti

e Saluto: la lettera si apre col saluto dell’autore che si autodefinisce “”, cioè “di Dio”, alla Chiesa “”di Smirne in Asia.
È una particolarità da notare che l’utilizzo del termine “”non è attestato prima di Ignazio né nella letteratura greca del mondo classico pagano o cristiano antico.
Ignazio lo usa due volte con lo stesso significato: qui e nella agli Efesini (9,2)La Chiesa è il luogo dello Spirito Santo; “dello Spirito Santo” come lui è “di Dio”. Anche nella agli Efesini (9,2)si stabilisce il parallelismo tra e

Già da questi pochi versetti si comprende tutta la ricchezza di contenuti della lettera e, in particolare, una visione di Chiesa costituita da uomini santificati.

,1-41: l’autore glorifica Dio per la fede dei destinatari.
È una fede, infatti, che non ha ceduto di fronte al docetismo. Riguardo al contenuto della fede, poi, lo esprime utilizzando e ampliando una formula di fede contenuta nella lettera di Paoloai Romani (1,3-4)

; 3,1-3: la sofferenza, la morte e la risurrezione di Cristo furono reali; realmente avvenute nella carne di Gesù Cristo.

,1-2; 5,1-3: i cristiani devono guardarsi dalle insinuazioni dei doceti e, se opportuno, pregare per loro, perché si convertano.
Questi “della morte” e “” – spiritualmente morti – negando la realtà della sofferenza del Signore, di fatto annullano la reale importanza del martirio.
Infatti, l’unione a Dio attraverso l’imitazione di Cristo, soprattutto nella passione, non ha più senso se tutte le sofferenze di Gesù di Nazareth sono state solo apparenti.

,1-2; 7,1-2: la fede e la carità, essenza del cristianesimo, vengono trascurati da questi eretici che sono profondamente in errore riguardo alla “di Gesù Cristo, venuta a noi”; non si prendono cura di nessuna delle categorie di persone bisognose (vedove, orfani, oppressi, prigionieri, assetati e affamati); non partecipano all’Eucarestia (20,3 e 4), né alla preghiera.
La divisione che animano è il principio di tutti i mali e i cristiani devono fuggirla.

,1-2; 9,1: queste due sezioni riguardano l’unità della Chiesa e la centralità della figura del Vescovo.
Il tema dell’unità è ricorrente nelle lettere d’Ignazio: è un tema a lui molto caro (cfr 6,1; , 3,1; 3,1). La Chiesa viene definita come “cattolica,” cioè universale, ed è la prima volta che, negli scritti patristici, si riscontra l’applicazione di questo termine.

,2; 10,1-2: l’autore ringrazia gli Smirnesi per il conforto e la carità che ha ricevuto da loro, ed egli stesso offre, per loro, la sua vita e le “”.

,1-3: l’autore chiede ai cristiani di Smirne di mandare un loro legato in Siria, alla Chiesa di Antiochia per congratularsi della pace ristabilita e della riunificazione della comunità che si era dispersa a causa della persecuzione(,13): nei saluti conclusivi si possono notare alcune particolarità come l’uso del termine “agape” (,1) per desinare la comunità dei cristiani di Troade (cfr 9,2; 13,1; 9,3); oppure il ricordo di alcune donne tra cui spicca Alice, probabilmente la stessa nominata nel martirio di Policarpo (,2) e le vergini chiamate vedove.

– 13: nei saluti conclusivi si possono notare delle particolarità, come l’uso del termine “” (,1) per designare la comunità dei cristiani (crf 9,2; ,1; 9,3).

La cristologia

“mi giova, infatti, se alcuno loda me
e bestemmia poi il Signore, negando che Egli ha preso carne?
Chi nega questa verità rinnega pienamente lui
ed è egli stesso un becchino”. (5,2).

Si è già detto che l’occasione della lettera è la polemica anti-docetista.  Il “docetismo” fu caratterizzato da una serie di tentativi diversi di risolvere il problema di una “incarnazione” indegna di Dio e di una scandalosa “sofferenza” del Figlio di Dio.
L’autore della lettera, invece, insiste su una realtà oggettiva e su un evento storico e cosmico che interpella l’uomo e interessa la salvezza.

C’è uno stretto legame con la cristologia paolina, che emerge dalla coscienza escatologica e l’accento posto su Cristo “speranza”, anche se il linguaggio con cui si esprime è fortemente giovanneo: “ù Cristo, nostra vera vita.” (4,1).

La lettera apre la sua discussione anti-docetista con alcuni versetti che sono di fede improntata su quella utilizzata da Paolo nella lettera ai Romani (cfr Rm 1,3-4):

“pienamente convinti del Signore nostro
che è veramente della stirpe di Davide secondo la carne;
Figlio di Dio secondo la volontà e la potenza di Dio;
nato veramente dalla Vergine;
battezzato da Giovanni
perché ogni giustizia fosse compiuta in Lui” (1,1).

Questo utilizzo di materiale più antico (cfr anche 7,2) è caratterizzato da una insistenza sul “” –  ?e attribuendo fondamentale importanza alla realtà umana e divina dell’unico Signore e Cristo di fronte ad ogni eventuale falsificazione.
Questa dottrina è di tale importanza perché è apportatrice di salvezza (cfr 6,1-2; 7-1; 5,1; 5, 2b; 2,1)e inserisce il credente in Cristo.
L’essere in Cristo è una caratteristica del pensiero Ignaziano: tutta la vita del cristiano è unità sacramentale con Cristo.
L’unità stessa è garantita dall’unità tra e in Cristo.
Pneuma e sono due termini chiave nel linguaggio Ignaziano e, come in Giovanni, l’unità è carica di tensione, anche se e  non vengono messi in contrapposizione (come nello gnosticismo), ma usati come termini di un processo unitario che lega attraverso la noi al Padre.
A dimostrare lo stretto legame dell’uomo col Cristo, l’autore ricorre, infatti, al termine frequentemente (4,2; 1,1;1,2; 3,3): esso è attribuito innanzi tutto al Verbo per indicare la sua incarnazione; è attribuito, poi, all’uomo per indicare il suo rapporto con Cristo.
La carità e la fede che uniscono l’uomo a Cristo sono la carità e la fede che uniscono a Dio “’unità della carne e dello Spirito” (12,2).
Si può osservare, inoltre, che se anche i due termini non siano stati usati dall’autore nel senso di una contrapposizione, tuttavia, la sua tendenza a concentrare in una sola affermazione la tensione fra la divinità e l’umanità in Cristo, ha dato origine alla formula antitetica dei due membri, cara alla storia posteriore del dogma cristologico, formula che sottolinea la distinzione in due nature dell’unico Signore.
E se nella letteratura Giovannea, Cristo è designato “Dio” tre volte; in Ignazio  ciò avviene molto più di frequente.

Infine, l’autore non si pone il problema di chiarire quale fosse l’esistenza del Cristo della sua nascita (“della stirpe di Davide secondo la carne”) (1,1), ma, tenendo lo stesso taglio della letteratura del NT vede la linea di confine nella Risurrezione: a partire da questo evento storico, quell’uomo, Dio lo ha costituito Signore e Messia “di Dio secondo la volontà e la potenza di Dio.” (1,1).
Il Cristo è la carne del Padre.

Gesù storico

settembre 2nd, 2013

   Che cosa possiamo dire sul Gesù storico?

“In realtà, credo che la ricerca storica su Gesù un aspetto necessario e non negoziabile del discepolato cristiano che la nostra generazione abbia l’occasione rinnovarsi nel discepolato e nella missione tale ricerca.”1

Il rapporto tra storia e fede è iscritto nel cuore stesso del cristianesimo: Gesù di Nazareth, confessato come “Signore e Cristo” (cfr At 2,36) dalla fede, è una persona storica.
Il cristianesimo crede fermamente che guardando a Gesù scopriamo chi è Dio e, perciò, è continuamente alla ricerca di “Gesù di Nazareth”.
L’atteggiamento costante di ricerca storica permette al credente di accertare se gli stadi posteriori della cristologia neotestamentaria e della storia del dogma siano omogenei o meno col primo stadio che ha innescato gli sviluppi susseguenti, ma tenendo presente anche che non si potrà giungere al punto di sapere tutto quello che c’è da sapere, e di comprendere tutto quello che c’è da comprendere riguardo a Gesù stesso, a chi era, a cosa disse e fece e a cosa intendeva con tutto ciò.
cinque fasi della ricerca sul Gesù storico

1) la prima fase della ricerca si ha a partire dalla seconda meta del ‘600, circa. Offre alcuni spunti critici sulla questione storica di Gesù di Nazareth: si pensa ad una distinzione tra la predicazione di Gesù e la fede degli Apostoli; tra Gesù storico e Cristo della Chiesa. (Reimarus, 1694 – 1768).
2) La seconda fase è segnata da grande ottimismo: la teologia liberale accarezza la possibilità di ricostruire storicamente e criticamente la vita di Gesù per sganciare la fede dal dogma e rinnovarla a partire dalla storia. È la “ricerca sulla vita di Gesù” (leben – Jesu – forschung) (Holtzmann, 1832 – 1910).

3) Con la terza fase si assiste al crollo del liberalismo teologico A. Schweitzer (prima metà del ‘900) smaschera il carattere proiettivo delle immagini tratteggiate nelle “vite di Gesù”. Per R. Bultmann (1884 – 1976) è importante il carattere kerygmatico della tradizione su Gesù e che l’insegnamento di Gesù non riveste alcuna importanza per la teologia cristiana. Ciò che conta è l’ “evento” e la decisione dell’uomo come risposta al kerygma.
4) Nella quarta fase si opera una riformulazione della questione del Gesù storico partendo dallo spiraglio lasciato aperto dal Bultmann: la cristologia postpasquale è “implicitamente” fondata sull’appello alla decisione rivolto dal Gesù pasquale. Dato molto importante perché presuppone l’identità tra Gesù terreno e Cristo innalzato, identità narrata in tutti gli scritti protocristiani. (Kasemann; Bornkamm; Braum; “la Nuova ricerca”).
5) La quinta fase, detta dalla “Third Quest”2, è permeata da un interesse storico-sociologico: al posto della delimitazione di Gesù rispetto al giudaismo c’è la sua piena collocazione in esso; anziché la preferenza per le fonti canoniche c’è l’apertura alle fonti non canoniche ed, in parte, eretiche.
e Metodi

Nel ricostruire la vita di Gesù, si tiene conto che non si può scrivere una vera e propria biografia, e questo a causa delle fonti di cui disponiamo.
Esse rappresentano una difficoltà di fondo: le fonti canoniche sono povere d’informazioni storiche e sono segnate dalla fede. In esse non è facile distinguere con precisione gli eventi, le esperienze e le interpretazioni, perché la vita e la morte di Gesù sono state interpretate alla luce dell’esperienza pasquale. Non è agevole distinguere tra ciò che Gesù pensava di se stesso e ciò che le primitive comunità cristiane pensavano di lui. Non si può facilmente distinguere tra “gesuologia” e “cristologia”.
Esse risultano intimamente connesse.
Nel vagliare criticamente le fonti, inoltre, ogni ricercatore ha un margine abbastanza ampio per una libera decisione, lui stesso non può separarsi del tutto dalle sue convinzioni e dai giudizi di valore.
Le fonti extracanoniche, per la conoscenza del giudaismo medio, sono apporti di recente scoperta, letterari e archeologici, e non di informazioni dirette su Gesù. Oggi possediamo una migliore conoscenza del mondo giudaico (palestinese ed ellenistico) e si può ricollocare una figura storica di Gesù nel suo contesto.
Il mondo giudaico del tempo appare ricco di fermento e diversificato all’interno (tanto che si può parlare di giudaismi); una visione di tale contesto ci permette di cogliere la portata delle parole e delle azioni di Gesù per analogia, per differenziazione e per contrasto.
Le testimonianze non cristiane su Gesù, infine, sono fonti che si presentano talora insicure a livello testuale e interpretativo. Le notizie su Gesù sono indirette e si ritrovano all’interno di informazioni circa i cristiani.
Il metodo di ricerca ha abbandonato l’ossessione degli “ipsissima verba Jesu” e tenta di cogliere la “ipsissima intentio Jesu”; tutto ciò che è necessario per individuare il progetto del Gesù storico.

“Ipsissima intentio Jesu”

Che cosa può accertare lo storico che indaga sulla vicenda di Gesù di Nazareth? Certamente può verificare ciò che le prime comunità cristiane hanno creduto riguardo a lui prendendo in considerazione le loro professioni di fede, i titoli che gli hanno dato e la rilettura che hanno fatto della vicenda in seguito alle esperienze pasquali.
Si verifica che la fede postpasquale non può essere sorta dal nulla, ma deve avere un solido fondamento nella vicenda del Gesù storico. Ciò che la ricerca storica può rilevare sono alcuni tratti sorprendenti presenti nella parola e nell’azione di Gesù dai quali emerge l’autocomprensione che egli aveva di se stesso, dunque, un abbozzo della sua identità personale e del suo progetto.
È del tutto legittimo supporre che la cristologia non ha inizio esclusivamente dopo la pasqua, ma si trova già una cristologia indiretta, implicita, nel Gesù storico. Il peso che ha una cristologia  indiretta nella formulazione della fede cristiana è di fondamentale importanza, perché la posta in gioco è l’origine stessa del cristianesimo.
Interrogarsi sull’autocomprensione di Gesù, così come è mediata dai testimoni e dagli interpreti, fa emergere che essa era diversa da quella di un maestro della Torah e, in parte, diversa da quella di un profeta. Né filosofo, né sapiente: Gesù risulta profondamente coinvolto con ciò che annuncia.

)“Ciò che Gesù insegnò” (At 1,1) – L’annuncio del Regno.

Il regno di Dio è il tema centrale della predicazione di Gesù, ma le testimonianze circa il modo in cui lui predicò il regno (ciò che disse e ciò che fece), il suo rapporto con la legge e le istituzioni di Israele e il suo rapporto con i discepoli, fanno emergere l’intreccio strettissimo fra il regno di Dio annunciato e la persona di Gesù che annuncia.
Il messaggio di Gesù è “teocentrico e teologico”: incentrato su Dio e rivolto all’uomo. Inoltre, si scopre in questo “messaggero” del regno l’inizio del regno stesso. Il  regno annunciato e colui che annuncia il regno coincidono.
È un annuncio pieno di gioia  (buona novella; lieta novella) rivolto a Israele “come a un tutto e non solo a individui isolati”3.
Comunque, quando si parla di regno di Dio, è quasi impossibile definire con esattezza ciò che Gesù intendesse, dal momento che il regno di Dio è un simbolo duttile che fa riferimento ad un’azione di Dio (Dio regna !).
La personalità di Gesù emerge anche dal suo rapporto con la Torah e le istituzioni d’Israele, nonché dal rapporto con i suoi discepoli.
Nei confronti della legge e delle istituzioni d’Israele è chiaro che Gesù assunse un atteggiamento critico e una sovrana libertà. Questo, però, senza rifiutare in blocco l’osservanza tradizionale, dato che nemmeno i suoi discepoli, dopo la sua morte, smisero di osservare la legge.
Nei confronti dei discepoli e, soprattutto, nei confronti del ristretto gruppo di coloro che lo seguivano nei suoi spostamenti, egli radicalizza la sequela: la motivazione ultima è egli stesso.
Infine, la scelta dei dodici da parte di Gesù, indica la sua volontà di rinnovare e radunare escatologicamente il popolo di Dio.
Da tutto emerge l’autocoscienza unica di Gesù e la ricerca storica può accertare che siamo di fronte a quella che servirà da base per cristologie più evolute.

) “Ciò che Gesù fece” (At 1,1) – i miracoli e le azioni simboliche.

C’è una coerenza tra parole e opere: così come lui insegnava con autorità propria, ugualmente guariva  ed esorcizzava in virtù della propria autorità.
Anche il sedere a mensa con i “pubblicani” e altre azioni fortemente simboliche (ingresso trionfale a Gerusalemme; la “purificazione” del Tempio; l’ultima cena) attestano la sua autocomprensione.
Considerando gli ultimi giorni della vita di Gesù, emerge sempre la sua autorità (o meglio: il problema della sua autorità) e della sua identità in relazione a Dio.
Egli si liberò dei due pilastri dell’istituzione religiosa giudaica: la Torah e il Tempio.
Gesù, dal punto di vista storico, divenne, per tali motivi, “vittima” del potere religioso e politico: egli era una minaccia per entrambi.
titoli

La ricerca dell’autocomprensione di Gesù può estendersi anche all’analisi dei titolo cristologici (Messia, Figlio dell’uomo, profeta, Figlio di Dio, Signore), ma la questione risulta complessa a causa dell’evoluzione della cristologia neotestamentaria.
I titoli però, non sono altro che l’esplicitazione di ciò che era contenuto nel comportamento di Gesù.

Un problema rimane da affrontare: la continuità tra Gesù storico e Cristo della fede.
In passato, il passaggio da il Gesù annunciatore del regno al Cristo oggetto della predicazione fu letto sostanzialmente con rottura. Perché il quadro del Gesù storico risulti completo, allora, è necessario considerare anche alla morte e la risurrezione di Gesù.
L’evento della risurrezione costituisce un momento di svolta; apre ad una comprensione di fede della vicenda di Gesù di Nazareth ed in particolare della sua morte ignominiosa.
Senza la risurrezione non è storicamente spiegabile il passaggio da una situazione di fuga e abbandono da parte dei discepoli alla propagazione di un movimento che si costruisce intorno ad un Messia crocifisso. A seconda di come la gente reagisce a questi fatti e al Gesù storico si è condotti al di là dell’indagine empirica, alla sfera della fede o dell’incredulità.